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附录 阳明心学简明纲要（第2页）

在孟子的语境中，良知指的是一种“不虑而知”的天赋道德观念，或者说是与生俱来的道德意识和道德情感。王阳明将“良知”引入自己的思想体系，首先保留了孟子的原意，继而又赋予了“良知”本体论的意义：

“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录》卷下）良知就是创造宇宙和生命的精神本原，这个精神本原，可生成天地，可化育鬼神，万物皆从其出，其又超越万物。

“此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。”（《传习录》卷中）这就是良知的妙用，空间上无形体，时间上无穷尽：说它大，它可以无穷大，连宇宙都不能承载；说它小，它可以无穷小，没有任何力量可以打破。

由此可知，在阳明心学的语境中，良知就具有了两层含义：一、与生俱来、人皆有之的道德意识；二、内在于人又超越万物的宇宙本原。

当此二义同时具备，在阳明心学的思想体系中，“良知”就成了最高的哲学范畴。事实上，王阳明后来的一生言说，都是围绕这个范畴展开的。

那么，王阳明为何要建构这样一个范畴呢？

其因有二：首先，如上文所述，王阳明初期讲学，受到程朱理学既定思想框架很大的干扰，所以指点学人时，不免要多费许多口舌，而学人往往还掌握不住要领，不得其门而入。而“良知”这个概念的提出，就可以在很大程度上打破这个困局。由于良知既是宇宙本体，又是内在于人的道德意识，所以当王阳明讲学时，只要一提良知，就自然含摄了“心、理、天理、道、明德、至善”等儒家学人最常讨论的重大概念，而且可以把“心与理”“知与行”等两两对立的范畴打成一片，从而使学人得以直接契入阳明心学的核心，把握其思想的特色与精髓，而不必再受程朱理学格物穷理之说的缠缚和干扰，同时也让王阳明省却了许多言说的麻烦。用王阳明的话说，这就叫“一语之下，洞见全体”，“令学者言下有悟”（《王阳明全集》卷四十一）。

其次，由于“良知”兼具本体论意义和道德实践的功夫论意义，所以既能让学人确立为学的大根大本，正所谓“本立而道生”，又能让学人的修行有一个切近而简明的下手处。尤其是当王阳明在“良知”之前再加上一个“致”字，就使得阳明心学更加具有“简易直截、当下即是”的特色，从而极大地便利了世人的修学。

二、认识论

认识论是哲学的重要组成部分。它研究的范围非常广泛，包括人类认识的对象和来源、认识的本质、认识的能力、认识的结构、认识的过程和规律等，总之，就是对人类知识本质及其确实程度的研究。其中最重要的，也是跟我们每个人息息相关的，就是对世界的认识。因为只有认识世界，理解世界，人才能在世界上明智地进行一切活动。但是，不同的认识会产生不同的世界观。哲学上一般把世界观分为两种：唯物和唯心。

阳明心学的世界观，通常被归入唯心主义。理由是王阳明不止一次说过，天下“无心外之理”，甚至说天下“无心外之物”（《传习录》卷上）。那么，王阳明的世界观究竟是不是官方教科书所批判的“主观唯心主义”呢？时至今日，我们到底该如何看待王阳明所说的“心外无物”？或者我们也可以问，难道世界观除了唯物和唯心两种，就没有别的了吗？

心外无物

要考察王阳明关于“心”“物”关系的理论，首先必须从他当时言说的语境入手。我们知道，王阳明之所以提出“心外无理、心外无事、心外无物”的命题，其目的是想消除程朱理学即物穷理之说的弊端，而不是否定外在事物。也就是说，在王阳明看来，理是人心本具的，有是心方有是理，无是心必无是理：“故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。”（《传习录》卷中）如果没有人的道德意识，外在伦理就不能成立了。换言之，道德意识与外在伦理是不可分的，脱离了心去谈理，或者脱离了理去论心，都将是毫无意义的。同样，脱离了人的知觉和意识去谈论外在事物，也没有意义。所以王阳明才说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》卷中）

由此可见，在王阳明这里，主体与客体，内心与外物，本来就是不可分割的整体。换言之，王阳明说“无心外之理，无心外之物”，并不是想否定规律、法则和万事万物的存在，而只是想表明，任何规律、法则和事物，都不可能脱离人的认识能力而存在；同样，人的意识也不能脱离这些东西而单独存在，“意未有悬空的，必着事物”（《传习录》卷下）。在此意义上，我们完全有理由说，王阳明的世界观，其实既非唯心论，也非唯物论，而是一种即心即物、心物不二的整体论。

阳明心学的这种认识论，以及由这种认识论所产生的世界观，显然与我们今天的意识形态和常识不符。不过，这并不等于王阳明就是错的。

根据唯物论和常识的世界观，世界的本质是物质，意识只是物质高度发展的产物，所以物质具有客观实在性。也就是说，无论有没有意识存在，无论有没有人去认识和观察，物质始终是客观存在的。然而，自从20世纪初量子力学在西方诞生以来，已经有许许多多物理学家通过各种实验和理论推导，向我们揭示了一个不同于唯物论的全新的世界观。如当代著名物理学家保罗?戴维斯说：“人们对世界的常识性看法，即把客体看作是与我们的观察无关的‘在那里’确实存在的东西，这种看法在量子论面前完全站不住脚了。”“量子论已促使很多物理学家宣称，世上根本不存在‘客观的’实在。那唯一的实在便是通过我们的观察而揭示出来的实在。”另一位物理学家约翰?惠勒（“黑洞”术语的发明者）也说过：“实在的确切性质，要等到一个有意识的观察者参与之后才能确定。”

事实上，当代的前沿科学也一直在努力建构一种“整体论”的世界观。诚如当代量子理论物理学家大卫?玻姆所言：“现在最受强调的是不可分的整体性，在整体的世界中，观察工具与被观察的东西不是分开的。”玻姆以此来回应沃纳?海森堡所说：“习惯上把世界分成主体与客体，内心世界与外部世界，肉体与灵魂，这种分法已不恰当了。”

显而易见，阳明心学整体论的世界观，与当今前沿科学的世界观，可以说是异曲同工、不谋而合的。倘若时至今日，我们依旧把阳明心学视为主观唯心主义，那对王阳明肯定是不公平的，同时也会让我们在认识传统文化时带上先入为主的成见。当然，错解古人的思想，对古人并不会有任何影响，只会给我们自己造成损失。如上文所述，要在这个世界上明智地生活，其先决条件就是正确地认识世界，理解世界。因此，如果我们能够摒弃成见，理性认识阳明心学所蕴含的哲学智慧，必定有助于我们更好地理解这个世界，同时也有助于我们建构一种更有意义的生活。

三、功夫论

以儒学为主体的中国哲学，相比于西方哲学，从根源上就存在显著的不同：古希腊哲人往往把世界看成研究的对象，所以他们从事哲学活动，重在抽象的理论思辨，目的是满足好奇心和求知欲；而对儒家哲人来说，世界则是一个生活的场所，所以古人所思所想，皆不离具体的日用伦常和道德实践，目的是更好地做人和处世。

如果说，西方哲学的本意是“爱好智慧”，其价值取向是“求真”，那么中国哲学的本质就是“践行道德”，其价值取向是“求善”；如果说西方哲学起源于“惊奇”，那么中国哲学就是起源于“忧患”。西方人所惊奇者何？惊奇于这个世界竟然是这个样子而不是别的样子；中国人所忧患者何？忧道之不行，患德之不立。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《大学》里的这句话，很好地概括了中国哲学的本质特征。所谓修身，就是道德实践，用今天的话说就是修行，而修行自然不能不讨论功夫和境界。所以，功夫论与境界论，就是西方哲学所无，而为中国哲学所独具的。

立志

立志是儒家为学修身的起点，上自先秦孔孟，下至宋明的程朱陆王，教人修学莫不由此入手。孔子就说过“吾十有五而志于学”。孟子也说过，为学要“先立乎其大者”。王阳明也说“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志”（《传习录》卷中）。

世人所说立志，通常是指对未来的某种期望、某种愿景，比如从事什么职业，拥有什么地位和身份，得到什么成就和名望，过一种什么样的生活，等等。但是这些，都不是儒学和阳明心学所说的立志。

“志”这个字，上面一个士，下面一颗心，其意就是一个人所拥有的“心”。这个心当然不是指心脏，而是指人的心灵、品格以及整体的精神世界。它包含人的世界观、人生观、价值观等重大观念，也包含思维方式、行为方式、处世态度，还包含人的性格、情感、气质、能力、习惯等等。一言以蔽之，“心”指的就是一个人整体的精神面貌，即具有一定倾向性和相对稳定性的心理特征的总和。如果用一个词来概括，那就是：人格。因此，真正的立志，不是说你希望拥有什么样的职业、身份、地位等，而是说你决定让自己具有一个什么样的人格。

儒家用以指称人格的概念，主要是圣人、贤人、君子、小人；还有些次一级的概念，如狂、狷、中行、乡愿等，一般也被用来指称人格方面的某种品质或特质。

所谓圣人，就是人格臻于至善，道德与智慧都达到最高境界的人；所谓贤人，就是拥有较好的道德品质，具备一定知识和才干的人；所谓君子，就是道德高尚，精神境界不同于流俗的人；所谓小人，就是虚伪自私、追名逐利、寡廉鲜耻、不仁不义之人；狂，指的是昂扬激进；狷，指的是拘谨保守；中行，就是不流于狂也不流于狷，中道而行；乡愿，就是圆滑世故、八面玲珑，表面上诚信忠厚，谁都说他好，实际上内心却没有是非、丧失原则。

显而易见，儒家（阳明心学）要成就的理想人格，就是贤人和君子，而其为学和修行的终极目标，就是圣人。所以王阳明教人立志，就是立个“必为圣人之志”。而立志之后，就要在日常的修学实践中念念“去人欲”，即去除那些有可能让人变成“小人”和“乡愿”的人格倾向，如虚伪、自私、好色、贪求名利、不知仁义等，同时还要坚持独立思考，不盲从，不随俗，不轻易认同社会流行的价值观，始终恪守良知赋予自己的是非准则。

当然，在学为圣贤的道路上，无论是圣人境界还是中道境界，都是一种终极理想，不可能一蹴而就，甚至终其一生也不一定能达成。所以，对于儒家学人而言，如果成不了圣人，那至少要立志当个贤人或君子；如果不能“中道而行”，那就宁可狂狷，也绝不当小人和乡愿。诚如孔子所言：“不得中行而与之，必也狂狷乎？”也像王阳明所说：“我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”（《传习录》卷下）

诚意

儒家经典《大学》中，给后世学人指出了一个为学修行的次第，即通常所称的“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。其中，“格物、致知、诚意、正心”是修身的内容，“齐家、治国、平天下”则是修身的目的。所以，为学的功夫主要就在于前四条，即格物、致知、诚意、正心。

在程朱理学的语境中，格物就是研究事物的理则，致知就是获得相应的知识，做完这些功夫，才谈得上自诚其意，自正其心。然而，由于王阳明认为理在心而不在物，所以在他看来，功夫这么做是有问题的：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》卷下）也就是说，如果像程朱那样把“格物”训为“格天下之物”，就会把求知与修行打成两截，充其量只能增长学问，而与“诚意正心”的精神转化无关。

因此，王阳明重新解释了“格物”：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”，“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”（《问》）简单来说，王阳明的格物，其实就是“格心中之物”，也就是把我们心中种种错误的及不良的欲望、情绪、观念、意识、思想、心态等全都改正过来，亦即在心中做为善去恶的功夫。如此一来，在王阳明这里，格物、致知、诚意、正心就不是四段功夫，而是可以打成一片一起做的，说白了其实就只是一种功夫：诚意。如王阳明所说，“为善去恶无非是诚意的事”（《传习录》卷上）。

为何所有修身功夫都可以归结到“诚意”上呢？

按照王阳明的解释，“格物致知”就是要在心上做为善去恶的功夫，而一般人往往意不诚，所以明明知道是善的东西，却出于利害关系而不敢坚持；明明知道是恶的东西，也由于习性使然而偏偏去做。这就是自欺，就是没有诚意的功夫。因此，要想格物致知的功夫得力，就必须要把诚意的功夫、不自欺的功夫贯穿到整个格物致知的过程中，亦即时时反观自己在每一件事上的意念，如果意念是善的，就坚持，意念是恶的，就去除。这样，做格物致知的功夫，其实也就是在做诚意的功夫。所以王阳明说：“诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”倘若没有把握“诚意”的要领，而向外“去穷格事物之理”，便会“茫茫****，都无着落处”。（《传习录》卷上）

综上所述，在王阳明这里，诚意绝不仅仅只是修身中的一段功夫，而是整个修行过程的总枢纽，“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修”，“所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处”。诚意甚至可以贯穿儒家学人的整个修行生涯，“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意”。（《传习录》卷上）

知行合一

知行问题是中国哲学中一个十分古老的命题。由于中国哲学天生具有实践品格，所以求知问学与道德践履，就成了一对既相辅相成又彼此冲突的概念。用《中庸》里的语言表述，知又称为“道问学”，行又称为“尊德性”。理想的状态当然是二者不可偏废，但在具体的修学实践中，学人经常会顾此失彼或者是此非彼。朱熹和陆九渊就曾在这个命题上分歧巨大、争执不下：朱熹强调“道问学”，即以求知问学作为人格完善的前提；陆九渊强调“尊德性”，即以体认本心作为圣贤之学的关键。到了王阳明的时代，历史无疑赋予了他整合二者并且超越二者的使命。正是在这个意义上，王阳明提出了“知行合一”的命题：“……圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”（《传习录》卷上）

那么，王阳明又是如何论证知行“只一个功夫”的呢？