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【译文】

来信写道：“佛家主张‘在不思善、不思恶的时候体认心的本来面目’，这与我们儒家‘在事物上格心’的功夫不同。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，其实已经在思善了。想要不思善恶而心中良知清净自在，只有刚睡醒时才能做到，这是孟子所谓‘夜气’的学说。但是这个状态不能维持很久，瞬息之间思虑就产生了。不知道用功日久的人，能够常如睡醒时那样思虑不起吗？如今我想求宁静，却愈发不得宁静；想不生念头，却愈生出念头。怎样才能使得心中前念灭去、后念不生，只有良知与天地大道相合呢？”

“不思善、不思恶时体认本来面目”，这是佛家为了让人认识本来面目而设立的方便法门。本来面目就是圣人所谓的良知。如今既然能明白体认良知，就不需要这么说了。“随物而格”，便是致知的功夫，就是佛家所说的“常惺惺”，也只是时常存养本来面目而已。佛、儒两家的功夫大体相似，但佛家有个自私自利的心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”的毛病。孟子说“夜气”，也只是为了给失去良心的人指出一个良心萌动之处，使他能够从此将良心培养起来。如今已然能清楚明白地知道良知，时常用致知的功夫，便不需要说“夜气”，否则就好比得到了兔子还去看着树桩，便会再次丢失兔子。“欲求宁静”“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的毛病，故而“念愈生”“愈不宁静”。良知只是一个良知，自然分辨善恶，哪还有什么善恶可以思虑？良知的本体自然宁静，如今却又添上一个求宁静；良知的本体自然生生不息，如今却又添上一个欲念不生。并非只有圣学致知的功夫不是如此，即便佛家的学问也不会如此刻意追求。只要一心在良知上，彻头彻尾，无终无始，就是前念不灭、后念不生。如今你却想要前念断灭、后念不生，这是佛家所谓“断灭种性”，这是身如槁木、心如死灰的状态。

【一六二】

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺’，常记得，常知得，常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气[303]之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病自无此疑矣。

【译文】

来信写道：“佛家还有‘常提念头’的说法，这就好比是孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’吗？也就是‘常惺惺’、常记得、常知道、常存养的意思吗？在提起这个念头的时候，事物来到面前，一定会有恰当的应对方法。但恐怕这个念头提起的时候少，放下的时候多，那样功夫便有中断。况且念头的丧失，大多是因为私欲和外在的气的发动所造成的，要突然惊醒后才能提起来。放下还未提起之前，人心昏暗杂乱且常常不自觉。如今想要心念日益精进明白，常提不放，应该用什么方法呢？只要这个念头常提不放就是全部的功夫吗？还是在常提不放的同时，还要增加反省克制的功夫？虽说常提不放，但不加戒慎恐惧、克制私欲的功夫，恐怕还无法清除私欲。如果加上戒慎恐惧、克制私欲的功夫，又成了“刻意思善”，与心体的本来面目又不能合一。到底该如何做才好？”

戒慎恐惧和克制私欲就是“常提不放”的功夫，就是“必有事焉”，怎么会有两件事？你所问的问题，前面已经说清楚了，后来你自己又产生疑惑，说得支离破碎，才产生“与心体的本来面目不能合一”的疑问，这都是自私自利、刻意求之的弊病。去掉这个毛病，便没有什么疑问了。

【一六三】

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’[304]如何谓‘明得尽’？如何而能‘更[305]浑化’？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓“明善”之浅也。

【译文】

来信写道：“程颢先生说：‘气质美好的人善德尽显，缺点也都融化消失了。’怎样才算善德‘尽显’？怎样才能使缺点‘融化消失’？”

良知本就自然明白。本质较差的人，缺点较多，对于良知的遮蔽也就愈发厚实，良知便不易呈现明白。本质较好的人，缺点较少，没有太多的遮蔽，稍加致知的功夫，良知就能晶莹透彻。一点点毛病就好比汤中漂浮的雪花，怎能遮蔽良知呢？这本来不难明白，你之所以有疑问，想来是因为这个“明”字的意思不清楚，这也是你有急切的心思所致。以前我和你曾当面讨论过“明善”的含义，“明则诚矣”，并非像朱熹等人对“明善”的解释那样肤浅。

【一六四】

来书云：“聪明睿知，果质乎[306]？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲、客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范[307]诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”

性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也，喜怒哀乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过、不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召[308]矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者，学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著、习不察，此亦未为过论。但后懦之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎[309]？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

【译文】

来信写道：“聪明睿智，真的是人的禀赋吗？仁义礼智，真的是人的天性吗？喜怒哀乐，真的是人的感情吗？私欲和客气，果真是一件东西，还是两件东西呢？古代的英才，像张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，功业卓著，都是从他们的良知所发用得来的，但又不能认为他们人人都得闻大道，这到底是为何？如果说他们天资卓著，那么生知安行的人难道不如学知利行和困知勉行的人吗？我猜想：如果说他们对道的认识不全面的话大概可以，但说他们完全没有对道的体认，恐怕就是后世儒者太过崇尚记诵训诂之学所形成的偏见了。对吗？”

性只有一个。仁义礼智，是性的本质；聪明睿智，是性的禀赋；喜怒哀乐，是性的情感；私欲和客气，是性的蔽障。本质有清浊之分，所以情感有过与不及的差异，蔽障有浅和深的不同。私欲和客气，是一种毛病伴随的两种痛苦，并非两种事物。张良、黄宪、诸葛亮，以及韩琦、范仲淹等人，都有天纵的才智，自然与道多有妙合之处，虽然不能说他们完全明白圣学、大道，然而他们的学问离大道并不远。假如他们能够通晓圣学、得闻大道，便是伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通，则又不能说他不明白圣学，他的书虽然多出自他弟子之手，也多有不当之处，然而他的学问大体上还是可以看得明白的。不过由于时日相去甚远，没有确实的凭证，无法凭空断定他的学问离圣道到底有多远。

良知即是道。良知自在人心，无论是圣贤，还是常人都是如此。如果没有物欲的牵累、蒙蔽，只是依循良知的发用流行去行事，便无往而非道。但是常人大都为物欲所牵累、蒙蔽，无法依循良知。像上面谈到的那几位，天生的资质清纯明白，物欲牵累较少，良知发用流行之处自然较多，自然离道不远。“学”就是学习如何依循良知。所谓“知学”，就是明白应当一心一意学习依循良知。那几位虽然不明白一心在良知上用功，有的兴趣广泛，受到别的东西影响、迷惑，但假如他们明白这一点，就是圣人了。后世的儒者曾认为他们几个全凭天生的才智才能建功立业，恐怕是不察明事情原委的说法，这样评价他们并不过分。不过，后世的儒者所说的“著”和“察”，也是拘泥于狭隘的见闻，受到旧有的习惯蒙蔽，仿效圣人的影响和事迹，并不是圣学所谓的“著”和“察”。自己还没弄清楚，如何能够使别人通达明白呢？所谓生知安行，“知行”二字也是在功夫上说。如果是知行的本来面貌，就是良知良能，即便是困知勉行的人，也可以说是生知安行。“知行”二字更应该仔细体察。

【一六五】

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处[310]。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也[311]，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，令切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也！

【译文】

来信写道：“从前周敦颐先生常常要程颢寻找孔子与颜回快乐的原因。敢问孔子、颜回的快乐与七情之乐是一样的吗？如果是一样的，那么常人依循自己的私欲便能快乐，何必还要学做圣贤？如果另外有真正的快乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这个真正的快乐还存在吗？况且君子常怀戒慎恐惧之心，终身都怀有忧虑，哪里还有快乐可言？我素来多烦闷，不曾体会过真正的快乐，现在十分真切地想寻找它。”

孔子、颜回的快乐是心的本体，虽然不同于七情之乐，但也不外乎七情之乐。虽然圣贤另有真乐，但也是常人同样具有的，只不过自己不知道，反而自寻许多苦恼，自行迷茫、遗弃真正的快乐。虽然在苦恼迷茫之中，但是真乐又时刻存在，只要一念开明，反求诸己，就能感受到这种快乐。我每次同你讲的都是这个意思，而你还问有何办法可寻，这未免是骑驴找驴啊！

【一六六】

来书云：“《大学》以心有好乐、忿懥、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’[312]。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之[313]，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为累。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

【译文】

来信写道：“《大学》以心有好乐、愤懑、忧患、恐惧为不得其正，而程颢先生又说‘圣人情顺万事而无情’。所谓有情，《传习录》曾以疟疾为比喻，十分精辟。如果像程颢先生所说，那么圣人之情不是产生于心，而是产生于物了，这是什么意思？况且受到事物的感发而相应地产生内在的感情，其中的是是非非才得以格正。如果没有感受到事物时，说有情则情还未显现，说无情却像是病根一般潜伏着。有情与无情之间，怎样才能实现自己的良知呢？学习一定要达到无情的境界，这样牵累虽然少了，却又离开儒学、遁入佛学了，这样可以吗？”